Аргументы в пользу объективного идеализма

        В истории философии нет более такого воззрения, которое в точно такой же мере вызывало бы недоумение и откровенное непонимание, как именно идеализм. Стоит вам огорошить наивного человека обыденности, что мира нет и быть не может без свидетельствующего его сознания, как несчастный тут же заподозрит вас в сумасшествии, безо всяких околичностей и с апломбом заявив:  «Не обольщайтесь! это вас, поймите, вас не было бы, не будь мира!» Наивный человек обыденности, полагающий реализм единственно возможным и заслуживающим к себе внимания  воззрением, тем самым обходит самоочевидность сознания, в котором мир только и может существовать, ибо мир если и дается нам, то всегда и только опосредованно.

          Думаю, нет ни малейшего затруднения в том, чтобы, вослед Картезию, этому великому галлу, показавшему нам, что удостоверение в факте самосознания автоматически удостоверяет в факте существования помимо чего бы то ни было внешнего – так вот, ни малейшего затруднения я не нахожу в том, чтобы, на картезианский манер, озвученное выше идеалистическое воззрение именовать субъективизмом, в противоположение воззрению реалистическому, которое и есть испокон века устоявшийся в философии (и, прежде всего, в обыденном сознании) объективизм. Чтобы всерьез, соблюдая при том искренность и честность в отношении себя самого, быть объективистом, подобает «перескочить» через отношение к себе самому, как субъекту, а это по определению в нашем случае означает либо сумасбродство, либо самоубийство, за наступлением коих нам будет уже совершенно безразлично, какую именно точку зрения занимать.   Согласно устоявшейся шаблонной классификации, субъективизм или идеализм – это «субъективный идеализм». Но, постойте, если, как было показано выше, субъективная точка зрения необходимо есть точка зрения идеалистическая, то не тавтологию ли мы озвучиваем? Совершенно обратное касается «объективного идеализма», в котором следует находить не иначе как оксюморон – кричащее противоречие, «деревянное железо»: объективист не может быть идеалистом уже хотя бы потому, что держится за диаметрально противоположное идеализму воззрение. Обратитесь к наиболее прославленному в России ее прошлой эпохи философскому сочинению – «Материализму и эмпириокритицизму» Ленина. Там вы обнаружите, что материалисту «объективный идеалист» ближе «субъективного» на том простом основании, что «идеализм», занимающий объективную точку зрения, с неизбежностью заканчивает материализмом.

          Итак, объективисту или реалисту, чтобы не показаться голословным, приходится буквально из кожи вон лезть, дабы наглядно удостовериться в собственном убеждении. Но какие же аргументы приводятся реалистом ради опровержения идеализма? Таких аргументов, если пристально всмотреться, всего три, и обстоятельное освидетельствование их несостоятельности вернее поможет нам утвердить идеалистическое воззрение, как единственно подобающее всякому, кто желает быть философом не только по названию, но и по призванию. Первый аргумент наиболее элементарен и принадлежит всякому грубому рассудку, полагающему, что достаточно любого мало-мальски обоснованного довода, чтобы показать неправоту оппонента. Этот аргумент сводится к тому, что, дескать, с устранением познающих существ мир, представляющийся нам таким неопровержимо достоверным и несомненно реальным, не только не прекратит своего существования, но и останется незыблемо на подобающем ему месте. Вся нелепость такового аргумента проистекает из того, что мир, воображаемый без познающих существ, преспокойно сохраняет свое существование так же, как если бы к нему подлежал взирающий на него наблюдатель, лишь в представлении того, кто озадачивает себя подобным допущением. Но молния среди ясного неба не так уж и очевидна, поэтому, дабы удостовериться во всей вздорности подобного допущения, надлежит как следует напрячь мозг, а таковую роскошь может себе позволить отнюдь не каждый сын человеческий. Стоит ли удивляться, что наивный реализм, единственно основательный лишь с точки зрения эмпирической науки, никак не требующей абстрактно-рефлективных обобщений философского характера, по сю пору составляет общее место наших заблуждений в качестве тех, кто по привычке именует себя «обществом» – досадный предрассудок, главенствующий по сю пору лишь потому, что легковерных среди людей всегда было на порядок больше.

          Второй аргумент стоит признать куда более изящным и утонченным, а потому располагающим за собою правом на достойное существование. Суть его состоит в том, что и я, как познающее существо, подлежу себе подобному в качестве объекта, из чего следует, что с устранением меня не устраняется субъект, в сознании которого мир продолжится и дальше. Несмотря на всю серьезность этого аргумента, вполне-таки заслуживающего внимания, найти его неопровержимым не приходится возможным, ибо мне, дабы удостовериться в факте своего существования, вовсе необязательно прибегать к помощи другого, который в моих глазах всегда и только остается вещью среди вещей, между тем как я относительно себя предстаю в двояком качестве – во-первых, как познающее, а во-вторых, как познаваемое существо. Воздав должное серьезности вышеозначенного аргумента, нельзя не найти в нем очевидную подмену непосредственного опосредованным: как, в противном случае, Картезию, будучи однажды наглухо отрезанным от внешнего мира, было возможно усомниться в его реальности, если бы ему непосредственно давалось что-то еще, помимо его собственного сознания? Фактом того, что, кроме меня, устраняются все познающие существа, не устраняется субъект, данный непосредственно мне самому, между тем как другое познающее существо дается мне лишь опосредованно, как объект. Этого возражения вполне достаточно для того, чтобы удостовериться в несостоятельности вышеприведенного, пускай и убедительного, аргумента.

          Что же касается третьего, наиболее популярного аргумента, основанного на апелляции к здравому смыслу, то здесь наиболее полно себя проявляет какой-то панический страх перед тем, чтобы признать, как нечто самоочевидное, что этот мир есть не больше, чем представление сознания. Как будет показано ниже, данный аргумент работает скорее против реализма и в пользу идеализма, пока же замечу, что единственное, на чем он основан, так это лишь причудливый штамп «солипсизма» – жупел, который если чем и может быть обоснован, так лишь предрассудочным намерением во что бы то ни стало дискредитировать субъективное воззрение и навсегда утвердить в своих правах объективизм, покоящийся на грезах непробужденного сознания. Принято считать, что идеализм будто бы абсолютно отрицает реальность внешнего мира, сводя ее к навязчивой видимости. Между тем, как это было убедительно показано великим Кантом, сводить мир к простой видимости – значит принимать явление, как представление сознания, за вещь саму по себе. Такой прием в «Критике чистого разума» приписывается, и справедливо приписывается, кенигсбергским гением «трансцендентальному реалисту, который разыгрывает из себя эмпирического идеалиста».

          Идеалисту, в отличие от реалиста, не приходится доискиваться, каков мир сам по себе, поскольку реалист принимает исповедуемую им реальность внешнего мира только на веру, прекрасно отдавая себе отчет в том, что чувственный опыт по определению не может удостоверять в реальности мира самого по себе в силу его, чувственного опыта, неискоренимой субъективности – идеалист же принимает мир за чистую монету, а именно таким, каким он себя выдает посредством опыта, всецело определяющего его эмпирическую реальность, на которой лежит неизгладимая печать трансцендентальной идеальности, i.e., существуя лишь благодаря данности в опыте, мир, помимо оного, не существует и существовать не может. То обстоятельство, что в чувственном опыте или, говоря иначе, в ощущениях, нет ничего типического, а есть только специфическое, гложет реалиста, разрывает его сердце на части, вынуждая его доискиваться мира самого по себе, как якобы независимого ото всякого возможного опыта. Отсюда и основоположное заблуждение Канта, произвольно допустившего, наряду с миром, данным в опыте, или феноменом, такой мир, который был бы ноуменом. Именно по этой причине Кант весьма-таки неудачно именует ноумен «вещью самой по себе», принимая феномен не просто за явление как таковое, а за явление чего-то такого, чем бы и оказался мир сам по себе. К этому кантовскому заблуждению примыкает заблуждение Шопенгауэра, справедливо опознавшего, по аналогии с нами, наряду с миром как представлением, мир как волю, но сделавшего из этого ложный вывод, будто бы мир как воля и есть искомый Кантом мир сам по себе. Мой революционный принцип состоит в том, что кантовская «вещь сама по себе» должна быть мыслима не как объяснительный принцип всех явлений (во что она, собственно, и выродилась под рукой Канта и Шопенгауэра), но как непосредственное удостоверение в самоочевидности нашего бытия в качестве вещей самих по себе, в отличие от мира, который если и существует как воля и представление, то не сам по себе, а исключительно лишь для нас. Таков, пожалуй, единственный резон к спору о реальности внешнего мира.